Comme nous l’avions annoncé, www.guinee58.com c’est aussi un site d’idée et nous avons entamé la publication des articles sur les grands sujets qui fondent la société. Aujourd’hui nous vous offrons une réflexion sur la démocratie. Cette réflexion est basée sur les fondement de la démocratie Athénienne (Grèce) qui est la source de la démocratie occidentale et que, nous pays Africains, nous devons nécessairement cultiver. Bonne lecture.

La démocratie serait le gouvernement le plus naturel à l'homme; la prise de décision en commun, dans le respect de l'égalité, aurait été la règle dans les tribus et les villages préhistoriques; cette thèse, défendue par Jean Baechler dans un ouvrage magistral intitulé Démocraties (Calmann-Lévy, 1985), trouve une confirmation dans la manière dont de nombreuses ethnies amérindiennes conduisent leurs propres affaires. Dans les temps historiques, où il existe des États de plus en plus structurés, la démocratie est plutôt l'exception que la règle, à ce point qu'on a employé l'expression pour désigner le climat dans lequel les Athéniens en ont fait l'expérience pour la première fois.

Nous nous limiterons aux temps historiques et notre point de départ sera donc Athènes, la cité de Solon et de Périclès. Si cette cité est l'un des hauts lieux de la culture, c'est avant tout parce qu'elle est la terre mère de la justice en Occident. Très tôt de bonnes lois y protégèrent les hommes contre l'esclavage, l'exil et la mort injustes. Ces lois ont préparé le terrain à recevoir des institutions démocratiques qui servent encore de modèles.

Aujourd'hui ce sont diverses ethnies à travers le monde qui sont condamnées à l'exil, quand elles ont le bonheur de conserver leur vie; hier c'étaient les Juifs chassés par Hitler ou les Caucasiens déportés par Staline; deux siècles auparavant les Acadiens avaient eu le même sort.

Qui, en songeant à tous les pays déchirés, ne rêve pas d'un Juste qui ferait la paix entre les factions rivales, en donnant à chaque groupe la part de pouvoir et de richesse qui lui revient? Un tel Juste a existé en Grèce au vie siècle avant J.-C. Il s'appelait Solon. Il fut le grand législateur d'Athènes. Ses lois ont redonné leur pays, l'Attique, à des citoyens exilés pour des raisons semblables à celles qui, encore aujourd'hui, arrachent chaque année des millions d'êtres humains aux paysages qui les ont vus naître. L'histoire a reconnu la vérité du jugement que Solon a lui-même porté sur son œuvre.

J'ai ramené dans leurs foyers

par Zeus bâtis

Les exilés, innocents ou non,

engloutis dans le malheur, vendus,

chassés ou bien partis

d'eux-mêmes, et si longtemps errant à l'étranger,

Qu'ils avaient oublié la langue de leurs pères!

Les hommes se sont toujours sentis impuissants devant des exils aussi injustes, et aujourd'hui plus que jamais peut-être. Ce sentiment d'impuissance, qui fait lui-même partie du mal qu'il faut combattre, il est une façon simple d'y échapper: l'étude des conditions dans lesquelles le règne de la justice a été établi au cours de l'histoire. Cette étude est le premier but de l'éducation, le cœur de ce qu'on appelle la culture.

Certes, connaître ne suffit pas pour agir. Dans l'ordre technique, quand on connaît les lois de la mécanique, on peut fabriquer un levier et s'en servir pour soulever le monde. Il ne suffit pas de connaître l'inspiration et la méthode de Solon pour lutter efficacement contre l'injustice en tout temps et en tout lieu. Nos esprits habitués aux résultats de la technique ont hélas! un mouvement de recul devant l'inutilité et l'inefficacité apparente de l'étude des choses humaines. À quoi bon se donner la peine de pénétrer les mystères du passé, si le profit que l'on peut tirer de cette incursion n'est pas assuré ?

Ce doute à l'égard de la connaissance du passé, et de la culture en général, doute qui dégénère souvent en cynisme, est renforcé par la conviction que la relative harmonie dont jouissent les sociétés riches, en cette fin de millénaire, est la règle dans l'histoire plutôt que l'exception. Puisque tout va somme toute assez bien, quand on se laisse porter par le progrès, à quoi bon remonter par des sentiers abrupts jusqu'à la source du bien? La méditation sur l'exemple du sage Solon aurait-elle empêché telle ou telle guerre fratricide d'hier ou d'aujourd'hui? Peut-être pas. Mais, sous prétexte que son efficacité n'est pas garantie, faut-il renoncer à la seule chose dont on ait lieu de croire qu'elle puisse faire obstacle à la violence : la lumière, la chaude lumière qui rayonne des êtres épris de justice?

L'exemple de Solon est positif, nous pouvons nous en inspirer; mais moins d'un siècle après l'instauration de la pleine démocratie, Athènes était déjà gangrenée par la démagogie. Ce mot dont le sens étymologique est guide du peuple (demos, agôgos) a fini par signifier corrupteur du peuple. Il désigne ceux qui, pour obtenir les faveurs de la foule, pour être élus par exemple à un poste important, font des promesses sans commune mesure avec les ressources de l'État. Athènes a été très tôt la proie de ces irresponsables. Et les leçons les plus précieuses que nous pouvons tirer de son histoire sont sans doute celles qui pourraient nous aider à diagnostiquer, prévenir et enrayer le mal démagogique.

Première partie : La démocratie athénienne

Chapitre 1: La société homérique

Dans la société que décrit Homère, celle du XIIe siècle avant Jésus-Christ, deux choses préfigurent et préparent la démocratie qui apparaîtra sept siècles plus tard: la liberté de parole et un souci de l'autre prenant la forme tantôt de l'hospitalité, tantôt de la compassion.

Au Metropolitan Museum de New York, on peut voir un tableau de Rembrandt qui résume le parcours de ce livre. Un philosophe, Aristote (~384 ~322), y contemple un poète qui a vécu cinq cents ans avant lui, Homère. La grande tradition grecque est suspendue, presque palpable, entre leurs regards.

Aristote, dans le tableau, est lui-même un vieillard inquiet qui semble implorer la lumière, attendre une réponse à des questions que les hommes ne cesseront plus de se poser: comment protéger les libertés, comment faire régner la justice, quelle est la meilleure forme de gouvernement?

Il avait bien des raisons d'être inquiet. Son maître Platon (~428 ~347), avait rêvé d'une cité idéale; il avait même trouvé en Dion de Syracuse le jeune prince philosophe qui allait donner corps à son rêve. Aristote sera témoin de l'échec de Dion, échec qui fut, à une échelle infinitésimale, la préfiguration de tous les échecs futurs de l'idéalisme en politique, dont celui du communisme. Aristote aurait pu prendre à son compte ce mot qu'un sage anglais, Lord Acton, prononcera au début du vingtième siècle: "Le meilleur moyen de faire de la terre un enfer, c'est de vouloir en faire un paradis."

Aristote donc appelle la lumière de son regard tourné à la fois vers le buste d'Homère et vers l'infini. Sa main droite, une main anguleuse et décharnée de vieillard, est posée sur la tête du poète aveugle. Une lumière tout intérieure émane du buste d'Homère et, conduite par la main et le bras d'Aristote, elle enveloppe ce dernier d'un manteau d'or. Tel est en effet le génie de Rembrandt: transformer la lumière en or.

Cette lumière devenue or est aussi celle du soleil couchant. Avec Homère, le soleil se levait sur la Grèce, il se couche avec Aristote, le dernier témoin de la gloire d'Athènes, l'auteur de la synthèse ultime et, par là, le précepteur de la postérité occidentale.

Nous retrouverons Aristote à la fin de cet ouvrage, et auparavant tous les sages, tous les gouvernants, tels Solon et Périclès, pour lesquels il aura eu de l'admiration. Mais pourquoi Aristote attachait-il tant d'importance à Homère et pourquoi convient-il que nous l'imitions? Pourquoi convient-il qu'au seuil d'un ouvrage sur la démocratie athénienne, nous interrogions un poète ayant décrit une guerre entre rois, la Guerre de Troie, survenue sept cents ans avant l'avènement de la démocratie à Athènes?

Les poèmes d'Homère, l'Iliade et l'Odyssée, étaient la Bible des Grecs, ils se les transmettaient oralement et tout nous invite à penser qu'ils y puisaient une énergie spirituelle comparable à celle que leur apportait, sur le plan physique, la nourriture qu'ils tiraient de la mer et de leurs terres, encore fertiles à ce moment-là.

Mais autant la Bible est caractérisée par des prophètes s'adressant à la foule du haut d'une montagne, autant les poèmes homériques, l'Iliade en particulier, ressemblent à une fête de la libre parole où les dieux et les hommes semblent prendre plaisir à soumettre leurs décisions à la discussion publique.

On trouve toutefois, dans l'évangile de saint Jean, une phrase qui s'applique parfaitement bien à la tradition grecque : "Au commencement, était le Verbe". Au commencement de la Grèce, était la parole.

La liberté de parole

L'Iliade s'ouvre sous le signe d'une indomptable liberté de parole. Les assemblées succèdent aux assemblées. Dans la toute première scène, le plus vaillant des guerriers, Achille, s'adresse publiquement à son chef, Agamemnon, sur un ton qui, en d'autres temps, l'aurait conduit au peloton d'exécution: "Ah! coeur vêtu d'effronterie et qui ne sait songer qu'au gain! Comment veux-tu qu'un Achéen puisse obéir de bon coeur à tes ordres! [...] Sac à vin! Oeil de chien et coeur de cerf!"

Plus loin, on entend Hera qui tient tête à Zeus: "Attention, dit-elle à son terrible mari, au geste que tu t'apprête à poser en faveur des Troyens sur les conseils de la trop belle Thétis!" L'égalité entre les femmes et les hommes, et le droit de parole qui l'accompagne, existait donc déjà chez les Grecs du temps d'Homère, parmi les dieux, sinon parmi les hommes! Qu'en était-il de l'égalité entre les combattants? On tremble pour Thersite, un simple soldat, quand il s'adresse en ces termes au généralissime Agamemnon: "Allons! fils d'Atrée, de quoi te plains-tu? Tes baraques sont pleines de bronze, tes baraques regorgent de femmes, butin de choix, que nous les Achéens, nous t'accordons à toi, avant tout autre, chaque fois qu'une ville est prise. [...] Ah! poltrons! lâches infâmes! Retournons donc chez nous avec nos nefs et laissons-le là en Troade, à cuver ses privilèges."

Thersite est-il exempt de ce ressentiment qui entache si souvent la quête de la liberté et de l'égalité? Ce danger n'échappe pas au regard d'Homère. Thersite est présenté sous un jour qui incite à penser que ses lacunes personnelles teintent son amertume: "Son coeur connaît des mots malséants à foison [...] Bancroche et boiteux d'un pied, il a de plus les épaules voûtées, ramassées en dedans. Sur son crâne pointu s'étale un poil rare."

Mais cet homme prend la parole, à ses risques, et c'est ce qui importe. Après avoir parlé, Thersite sera battu par Ulysse, et chose plus triste encore, renié par ceux qui l'avaient applaudi quelques minutes auparavant. "Il s'assied, pris de peur et, sous la souffrance, le regard éperdu, il essuie ses larmes. Et malgré tout le déplaisir, les autres à le voir ont un rire content." Ne soyons pas trop sévères pour les compagnons de Thersite. La liberté de parole existait dans la Grèce décrite par Homère, mais elle était limitée, elle n'était pas universelle. Fondée sur la propriété, dont nous savons qu'elle comportait une dimension religieuse, cette liberté était une responsabilité tout autant qu'un droit. Chacun, chaque père de famille, devrions-nous préciser - car la société décrite par Homère est patriarcale - devait défendre les dieux et les couleurs de sa maison, comme, à une échelle plus élevée, ceux de la cité.

Avant tout, la parole devait être raisonnable. Nous sommes au pays de la raison, du logos, mot qui signifie à la fois discours et raison. Thersite a été battu parce qu'il avait injustement pris la parole, et surtout parce qu'il ne respectait pas la règle de la mesure et de la raison. En se querellant avec le roi, déversant sur lui un flot d'injures, il voulut être plus qu'il n'était. C'était là de la démesure, de l'hybris, mot qui est synonyme de mal chez les Grecs. Surtout, et c'est là sans doute que le génie grec s'exprime avec le plus de force, Thersite est battu parce que ses avis sont insensés. Homère le qualifie de "parleur sans mesure", de "palabreur stupide" dont l'esprit "abondait en paroles de désordre pour chercher, vainement, mais contre le bon ordre, querelle aux rois".

Homère insiste sur l'importance de savoir dominer la parole; de l'éloquence de Nestor, le sage de l'assemblée, celui qui avait vu mourir deux générations d'hommes "doués de parole", il dit: "Sa voix coule de sa langue, plus douce que le miel". Quant aux mots d'Ulysse, "ils tombent sur le peuple comme des flocons de neige". La description qu'Homère fait du bouclier d'Achille en dit long sur l'animation des débats à l'agora, ainsi que sur les rapports de la parole avec la justice:

"Héphaïstos y fit maint ornement bien ouvré, avec un art savant [...]. La foule à l'Agora était rassemblée. Une querelle s'y était élevée. Deux hommes se querellaient pour le prix d'un meurtre. L'un affirmait avoir tout donné, et le déclarait devant le peuple, l'autre niait avoir reçu quoi que ce soit. Tous deux s'élançaient vers un témoin, pour en finir. La foule criait, partie pour l'un, partie pour l'autre, soutenant l'un ou l'autre; des hérauts contenaient la foule. Les anciens étaient assis sur des pierres polies, dans le cercle sacré. Leurs sceptres étaient dans les mains des hérauts dont la voix ébranle l'air. Ils les prenaient ensuite, s'élançaient, donnaient leur avis à tour de rôle. Au milieu étaient déposés deux talents d'or, pour celui qui, entre eux, prononcerait le jugement le plus droit."

Au tribunal, les citoyens plaidaient eux-mêmes leur cause; sur ce point au moins, chacun avait la liberté de parole et cette liberté, si l'on en faisait un bon usage, si l'on plaidait sa cause avec brio, si l'on faisait coïncider parole et raison, enfantait la justice.

Voilà sans doute l'une des raisons pour lesquelles l'éducation en général, et l'art de la parole en particulier, la rhétorique, avaient une telle importance dans la vie des Athéniens: la justice et les autres avantages de la citoyenneté n'étaient vraiment accessibles qu'à ceux qui savaient parler. C'est ainsi qu'un pouvoir d'assurer sa propre défense, qui était aussi un devoir, devenait un puissant mobile pour parfaire son éducation. On dit souvent qu'il faut être éduqué pour être en mesure de participer au pouvoir en démocratie. L'inverse est aussi vrai: le pouvoir oblige à se mettre à l'étude. Le manque d'intérêt pour l'école est presque toujours le signe d'un insurmontable sentiment d'impuissance.

La parole séparée de l'action

n'est que verbiage; l'action

sans la parole devient agitation.

Un mystère plane toutefois sur ces Grecs qui sont à la fois grands parleurs et hommes d'action exceptionnels. Comment parvenaient-ils à concilier ces deux talents qui paraissent incompatibles, le grand parleur et le grand homme d'action n'ayant que mépris l'un pour l'autre. Il n'en était pas ainsi au temps d'Homère, du moins si l'on en croit Hannah Arendt qui écrit dans Condition de l'Homme moderne : "On ne comprend le prestige de l'Achille homérique qu'en le regardant comme "faiseur de grandes actions et diseur de grandes paroles". [...] La pensée venait après la parole, mais l'on considérait le langage et l'action comme choses égales et simultanées, de même rang et de même nature; et à l'origine, cela signifiait non seulement que l'action politique, dans la mesure où elle ne participe pas de la violence, s'exerce généralement au moyen du langage, mais de façon plus fondamentale, que les mots justes trouvés au bon moment sont de l'action, quelle que soit l'information qu'ils peuvent communiquer. Seule la violence brutale est muette, et c'est pourquoi elle ne saurait avoir de grandeur" (Calmann-Levy, Paris, 1985).

Le discrédit du parlementarisme, et donc de la parole, au profit du pouvoir exécutif, et donc de l'action, est l'un des symptômes inquiétants que l'on peut observer dans les démocraties contemporaines. Sans doute a-t-il sa racine, par-delà les mœurs politiques superficielles, dans une dissociation croissante de la parole et de l'action. Coupée de l'action, de la détermination et du réalisme qu'elle suppose, la parole devient verbiage sans conséquences; il importe peu qu'elle soit vivante, claire et concise. Coupée de la parole, et de la pensée liée à la parole, l'action tend à trouver sa justification en elle-même; il faut que tout bouge... et vite ! Dans quelle direction ? Peu importe ! D'un côté le verbiage, de l'autre l'agitation ! Tandis que l'action et la parole ne font qu'un, comme le prouve l'exemple de tous ces Grecs illustres qui, d'Achille à Périclès, en passant par Solon et Thémistocle, ont été de grands orateurs et de grands soldats.

Dans la liberté de parole qui est la marque de l'Iliade, on peut voir le prélude de cette démocratie par laquelle Athènes se distinguera quelques siècles plus tard. Le respect du droit de parole dans l'œuvre d'Homère ne prouve toutefois pas que ce poète est un démocrate. L'exercice de ce droit est largement indépendant des régimes politiques. Il n'est pas incompatible avec la monarchie. En France, sous le bon roi Henri IV, la liberté de parole était peut-être plus grande qu'elle ne l'est aujourd'hui. Quelles sont donc les conditions de cette liberté, où a-t-elle ses racines ? Dans un sentiment de dignité reposant lui-même sur une identité à la fois biologique et culturelle ? Pourquoi le simple exercice de la raison, dont chaque être humain possède sa part, ne s'accompagne-t-il pas toujours de la liberté de parole ?

Monarchistes et démocrates auraient les uns et les autres d'excellentes raisons de se réclamer d'Homère. Dans l'Iliade, on trouve en effet ces mots: "Avoir trop de chefs ne vaut rien, qu'un seul soit chef...". Mais peut-être Homère ne songeait-il qu'à l'armée quand il parlait ainsi, car voici comment, dans la seconde de ses œuvres, l'Odyssée, les hommes civilisés, dont il est, se situent par rapport aux barbares Cyclopes, ces êtres monstrueux n'ayant qu'un œil au milieu du front:

"Nous arrivâmes à la terre des Cyclopes, ces géants sans lois, qui se fient aux dieux immortels et ne font de leurs bras aucune plantation, aucun labourage; chez eux, tout naît sans que la terre ait reçu ni semence ni labour.[...] Ils habitent les faîtes des hautes montagnes dans des antres creux. Ils n'ont ni assemblées délibérantes ni lois [...]: Chacun fait la loi à ses enfants et à ses femmes, sans souci l'un de l'autre."

"Chacun fait la loi à ses enfants et à ses femmes, sans souci l'un de l'autre". Les Cyclopes ne forment pas une société puisqu'ils n'ont pas le souci l'un de l'autre. Ils ont droit de vie et de mort sur tous ceux qui dépendent d'eux. Mais voici par opposition la cité, la civilisation : les lois y créent l'égalité, les assemblées délibérantes y rendent la liberté possible, le souci l'un de l'autre fait la fraternité. Les trois grands idéaux de la Révolution française étaient donc déjà présents dans l'Iliade.

Le souci de l'autre se traduit par la philia (amitié, solidarité) dont parlera Aristote. "La philia, quel que soit l'équivalent français adopté, c'est la réserve de chaleur humaine, d'affectivité, d'élan et de générosité (au-delà de la froide impartialité et de la stricte justice ou de l'équité) qui nourrit et stimule le compagnonnage humain au sein de la Cité : et cela à travers les fêtes, les plaisirs et les jeux comme à travers les épreuves. La philia, c'est aussi le sentiment désintéressé qui rend possible de concilier, comme le veut Aristote, la propriété privée des biens et l'usage en commun de ses fruits, conformément au proverbe - repris par l'auteur de la Politique à l'appui de sa thèse opposée à Platon - qu'entre amis "tout est commun". (J.-Jacques Chevallier, Histoire de la pensée politique, Tome 1, Payot, Paris 1979.)

Le souci de l'autre

La compassion

L'Iliade raconte la guerre de Troie. Le récit d'une guerre est une chose banale et en tant que telle l'Iliade est pour bien des gens moins captivante qu'un bon film sur la Guerre de 1939-45. L'indifférence au texte se transforme toutefois en intérêt passionné dès lors que l'on a compris que pour Homère le récit de la guerre, jusque dans ses moindres péripéties, est avant tout une occasion de faire au monde a plus précieuse des révélations: un poète bien inspiré, quoiqu'il appartienne à l'un des peuples en guerre, est capable de s'élever au-dessus de la mêlée, affirmant ainsi cette souveraineté de l'intelligence qui est la condition de la souveraineté de la loi qu'on oppose à la force.

Homère est Grec. On s'attend donc à ce que dans ses poèmes épiques, il prenne le parti des Grecs. Les épopées sont généralement des chants patriotiques.

Or, dans l'Iliade, un même soleil rayonne sur les Grecs et sur les Troyens. L'auteur témoigne de la même compassion pour les uns et pour les autres. "Ils gisaient, aux vautours beaucoup plus chers qu'à leurs épouses", dit-il d'Hector et des autres guerriers troyens morts ou blessés. En guise de dernier adieu à sa femme, Andromaque, Hector remet leur fils dans ses bras; "elle le reçoit sur son sein parfumé, avec un rire en pleurs."

Mais, peu après avoir tué Hector et d'autres Troyens, Achille perd son meilleur ami, Patrocle et c'est lui désormais qui inspire de la compassion: "Mais Achille pleurait, songeant au compagnon bien-aimé; le sommeil ne le prit pas, qui dompte tout; il se retournait, çà et là..."

Nous sommes ici à la source où le mot humain prend son sens. À certains moments, aussi rares que merveilleux, les ennemis se réconcilient dans une admiration réciproque. Hector vient de mourir sous les coups d'Achille, mais ce dernier demeure un être humain aux yeux de Priam, le père d'Hector :

Quand le désir de boire et de manger fut apaisé,

Alors le Dardanien Priam se prit à admirer Achille,

Comme il était grand et beau; il avait le visage d'un dieu.

Et à son tour le Dardanien Priam fut admiré d'Achille

Qui regardait son beau visage et qui écoutait sa parole.

Et lorsqu'ils se furent rassasiés de s'être contemplés l'un l'autre...

Dans toutes les situations d'où nous viennent la plupart de nos malheurs - conflits raciaux ou passionnels, tensions sociales - l'intelligence s'identifie entièrement à la tendance naturelle : détester celui qui est trop différent. Dans toutes ces situations également, le salut vient de ce que l'intelligence se détache de la tendance naturelle pour s'élever au-dessus de la mêlée. Par là elle accède à l'universel. Le règne de la force est suspendu. L'espoir est permis.

"L'Illiade, écrira Simone Weil, est une chose miraculeuse. L'amertume y porte sur la seule juste cause d'amertume, la subordination de l'âme humaine à la force, c'est-à-dire, en fin de compte, à la matière. Cette subordination est la même chez tous les mortels, quoique l'âme la porte diversement selon les degrés de vertu. Nul dans l'Illiade n'y est soustrait, de même que nul n'y est soustrait sur terre. Nul de ceux qui y succombent n'est regardé de ce fait comme méprisable. Tout ce qui, à l'intérieur de l'âme et dans les relations humaines, échappe à l'empire de la force, est aimé, mais aimé douloureusement, à cause du danger de destruction continuellement suspendu. Tel est l'esprit de la seule épopée véritable que possède l'Occident." (La Source grecque, Simone Weil, Collection, Gallimard, Paris, 1953.)

L'hospitalité

Si l'Illiade est le poème où le cœur et l'intelligence s'élèvent, unis dans la compassion au-dessus de la mêlée guerrière, l'Odyssée est le poème où l'on voit le même miracle s'accomplir dans la vie quotidienne, sous la forme de l'hospitalité. Ulysse était l'un des rois grecs qui avaient participé à la guerre de Troie; l'Odyssée raconte les péripéties de son voyage de retour vers son royaume, l'île d'Ithaque et vers sa fidèle épouse Pénélope qui l'attend entourée de prétendants - au trône... et au lit - du maître absent.

Dans les pays de vieille chrétienté, on se souvient de ces mendiants que l'on traitait avec égards, jusqu'à leur offrir une place à la table familiale, parce qu'on voyait en eux des envoyés de Dieu, sinon Dieu lui-même sous la forme d'un pauvre. Les Grecs du temps d'Homère traitaient les mendiants avec les mêmes égards, pour les mêmes raisons. C'est pourquoi, quand il aborde le pays des Phéaciens, Ulysse croit sage de se déguiser en mendiant avant de pénétrer dans le palais. L'un des invités du roi, Antinoos, l'accueille en ces termes, avant de le frapper avec un tabouret :

"Quelle divinité a conduit ici cette peste, ce fléau des repas? Tiens-toi au milieu, loin de ma table [...]". Ce n'est toutefois pas le mendiant, c'est Antinoos qui encourt le reproche généra l: "Tu as eu tort de frapper un malheureux mendiant, ô homme pernicieux; peut-être est-ce quelque dieu venu du ciel. Les Immortels parcourent les villes sous les traits des étrangers; ils prennent des formes nombreuses afin de connaître par eux-mêmes la violence ou la justice des hommes."

C'est aussi du statut sacré de l'étranger que se réclame Ulysse lorsqu'il s'adresse au Cyclope :

"Nous voici donc à tes genoux dans l'espoir que tu nous accueilles et que, de plus, tu nous fasses un don, selon la coutume des hôtes [...] Zeus défend l'étranger comme le suppliant, il est l'hospitalier, l'ami des hôtes respectables !"

À ces mots, il [Polyphème] répliqua aussitôt d'un cœur cruel : "Il faut que tu sois bien sot ou que tu viennes de fort loin pour me demander de craindre et de respecter les dieux !"

Après que le Cyclope eût mangé certains des compagnons d'Ulysse, ce dernier put lui lancer de son bateau :

"Ce n'étaient pas les compagnons d'un lâche, Polyphème, que tu mangeas par violence au fond de ton antre ! Tu n'auras pas tardé à payer le prix de tes crimes, cruel qui ne craint pas de dévorer des hôtes en ta maison ! Zeus et les autres dieux t'en ont châtié !"

Dans la Grèce antique, l'étranger n'avait toutefois pas l'ensemble des droits que lui confèrent les droits de l'homme dans les démocraties contemporaines. Les égards qu'on avait pour lui ne lui étaient pas dus parce qu'il était un être humain, ils étaient plutôt un hommage que l'on rendait aux dieux.

L'hospitalité moderne paraît préférable à la mentalité ancienne, en raison de son caractère légitime et universel, mais dans quelle mesure peut-elle devenir réalité là où les hôtes ont perdu tout sens du sacré ?

Le souci de l'autre est parfois si vrai, si émouvant dans l'Odyssée qu'on en acquiert la conviction que l'homme ne peut que descendre au-dessous de lui-même en perdant sa dimension religieuse.

Quand il rentre chez lui, Ulysse se déguise de nouveau en mendiant, cette fois pour mettre les siens à l'épreuve, pour s'assurer qu'il est l'objet d'un amour inconditionnel. Nos pauvres amours sont presque toujours secrètement malheureuses justement parce que nous ne savons pas si on nous aimera encore quand nous aurons perdu tel ou tel avantage extérieur. D'où l'importance dans le patrimoine universel, de contes comme La Belle et la Bête ou comme Cendrillon, où l'amour subit l'épreuve de l'apparence misérable.

Homère dans l'Odyssée se hisse à ce niveau d'inspiration. Rien n'est plus touchant que l'accueil de son vieil ami, le porcher Eumée, lequel le reconnaît sans le reconnaître :

"Étranger, je n'ai pas le droit, quand même viendrait quelqu'un de plus misérable que toi, de manquer de respect envers un hôte. Ils sont tous envoyés par Zeus, étrangers et mendiants. [...] Ah ! celui dont les dieux ont empêché le retour, celui-là m'aurait aimé avec sollicitude."

Notons au passage la qualité des rapports sociaux dans cette Grèce homérique, gouvernée par des rois civilisés. Le souci de l'autre s'étend chez Ulysse jusqu'aux bêtes, jusqu'à son chien Argos qui meurt de joie en le revoyant :

Quant au chien Argos, la mort noire le prit dès qu'il eût revu son maître
Quand le souci de l'autre a pour objet la belle Nausicaa, fille du roi des Phéaciens, l'art, si difficile pour l'homme, de dire son désir en le sublimant, reçoit sa forme universelle.
Quel est le sort du mendiant quand l'État ne le traite plus en homme et quand les hommes ne voient plus de dieu en lui ?

Après un naufrage, Ulysse est venu s'échouer sur une plage, où, couvert de feuilles, il refait ses forces en dormant. Nausicaa s'approche de cette plage, avec ses servantes pour y faire la lessive et y jouer à la balle. Leurs cris réveillent Ulysse :

Et ne sachant que faire en sa pensée et en son cœur, il se dressa.

"Hélas! En quel pays, chez quels mortels me voilà revenu ?

Suis-je chez des sauvages, des hommes féroces et injustes parvenu ?

Ou chez des gens qui respectent les dieux et qui aiment les hôtes qu'ils accueillent ?

Ce que j'entends est-ce que ce sont des fraîches voix de filles ?"

Voici comment cet homme, réduit par le malheur à l'état végétal, entre dans les grâces de la belle qui l'a réveillé par son chant :

Mais allons, il faut tâcher de voir les choses de mes yeux !

Ainsi dit le divin Ulysse, et il émergea des broussailles.

Dans la verdure épaisse sa forte main cassa un rameau couvert de feuillage, afin qu'il puisse en voiler sa virilité.

Ulysse appartient encore au monde végétal, dans son ascension vers l'humanité... et l'aménité; il deviendra d'abord animal :

Puis il sortit, de même qu'un lion des bois, à sa propre force confié,

S'en va à travers la pluie et le vent, et ses yeux sont remplis de feu,

Il se jette sur les moutons et sur les boeufs,

Il court forcer les daims sauvages, et son ventre lui ordonne

D'aller attraper les troupeaux jusque dans la ferme dont les murailles sont bonnes.
De même s'avançait Ulysse au milieu des filles bien bouclées.

Et cependant il était nu, mais c'était la nécessité qui le poussait.

Nausicaa devine l'homme dans cette brute, peut-être le fait-elle naître par son regard ? Ses servantes sont effrayées, elle est attendrie :

Alors leur apparut cette forme souillée et abîmée par la mer,

Et du coup elles se mirent à courir éperdues jusqu'au bord de la mer.

Seule ne bougea pas la fille d'Alkinoos, car Athéna

Lui mettait dans le cœur cette audace, et ses membres de peur ne tremblaient pas.
Elle était debout, elle faisait face, et Ulysse réfléchissait.

Ulysse réfléchissait ! C'est ainsi qu'un homme emporté devint un être suppliant :

Irait-il toucher en l'implorant les genoux de cette fille au visage plein d'attraits ?
Ou bien sans plus avancer, ne devait-il la supplier que par des mots bien plaisants,
Pour qu'elle indiquât le chemin de la ville et lui fît donner des vêtements?
Il pensa, tout pesé, qu'il valait mieux ne pas s'approcher

Et seulement avec des mots plaisants la supplier.

Et il commença aussitôt cette plaisante et habile prière...

Et voici comment, d'Ulysse à Tristan, de Tristan à Roméo, de Roméo à Cyrano, l'homme civilisé dit son désir. Le ton varie selon les époques. L'hésitation admirative et respectueuse demeure:

Reine, je suis à tes genoux, que tu sois déesse ou mortelle.

Si tu es déesse, chez les dieux qui habitent les champs du ciel,

Tu dois être Artémis, la fille de Zeus tout puissant:

La taille, la beauté, l'allure, tout me paraît ressemblant.

Si tu es mortelle, chez les hommes qui habitent la terre,

Mes yeux n'ont jamais vu de créature dont ils fussent pareillement éblouis,

Ni chez les dieux, ni chez les hommes et ta beauté me confond.

Nausicaa à son tour est associée au végétal, mais pour en être glorifiée:

À Délos autrefois, auprès de l'autel d'Apollon

J'ai vu quelque chose de pareil, une jeune pousse de palmier qui montait vers le ciel.
Et en voyant ce palmier, je demeurai dans l'extase.

Car jamais une lance pareille n'était montée de la terre

Et de même aujourd'hui ô femme, je suis dans l'extase et je te considère.
Mais j'ai terriblement peur de prendre tes genoux, vois comme ma peine est malheureuse!

La beauté de Nausicaa et la raison d'Ulysse ont fait leur oeuvre: L'animal est devenu homme, l'homme est devenu un suppliant. Cette scène donne le ton de la façon dont Ulysse sera traité ensuite par ses hôtes. Une relation infiniment pudique se noue entre l'étranger et la jeune princesse. "Il faut, dira Nietzsche, quitter la vie comme Ulysse quitta Nausicaa, en la bénissant et non amoureux d'elle."

Cette évocation de la civilité en amour est plus qu'une plaisante digression dans un ouvrage sur la démocratie. Le souci de l'autre est l'âme de cette forme de gouvernement. Si, là où il revêt la plus grande importance, dans l'amour, dans l'amitié ou dans les liens familiaux, le souci de l'autre est violent, ou muet, ce qui revient au même pour un Grec; ou si, tout en demeurant muet, il est inhibé jusqu'à la fuite, c'est signe que la société est malade et que, faute de trouver un remède intérieur à son mal, elle sera bientôt incapable de justice et de liberté, quelles que soient les règles de droit qu'elle se donne pour se guérir de l'extérieur.

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Jacques Dufresne

Bibliothèque de L'Agora, 1994